《金瓶梅》描写的深层解读的句子，《金瓶梅》描写的深层解读

2023-11-01 05:39 作者：岑岑围观：次

在西方文化史上, 俄国批评家巴赫金在研究拉伯雷作品时, 通过对中世纪和文艺复兴时期欧洲狂欢节的诠释, 认为正是“身体的狂欢”反抗了现有的规则和秩序, 颠倒了当下的世界, 让人们久被压抑的快感得到宣泄, 从而为民众赢得了别样欢乐的生活。无独有偶, 中国历史上也有一个《金瓶梅》, 通过史无前例的情色叙事, 打造了一场“身体狂欢”的大戏。有人说它是道德沦丧与美的缺失, 让丑出场占据主角, 但美与丑是相对的, 正是这种中国道德中的“丑”显示了人性诉求上的缺憾, 或者说《金瓶梅》的身体美学给与我们生命的启示:人性解放、欲望突围。

一

可以毫不夸张地说, 《金瓶梅》是中国文化史上“身体狂欢”的最佳注本。它全面展示了以西门庆为代表的一众人种种自然欲望, 其中尤其渲染了人们对“食、色”二欲的强烈追求。《金瓶梅》对食欲的描写, 极尽渲染之能事, 书中有许多篇幅描写了众多酒宴场面, 据统计, 书中“酒”字出现约2100次, 而书中的酒宴约有300次, 几乎回回有酒宴, 甚至一回中出现多次酒宴。一些酒席上的奇珍异品让人瞠目结舌, 如第43回的李瓶儿生日宴:

白玉碟高堆麟脯, 紫金壶满贮琼浆。煮猩唇, 烧豹胎, 果然下箸了万钱;烹龙肝, 炮凤髓, 端的献时品满座。酒席间往往歌舞吹弹, 极尽声色之乐, 梨园子弟, 簇捧着凤管鸾箫;内院歌姬, 紧按定银筝象板。进酒佳人双洛浦, 分香侍女两嫦娥。正是:两行珠翠列阶前, 一派笙歌临座上。

而书中第58回对西门庆生日酒宴的描叙, 就用了6000多字。《金瓶梅》如此大事渲染西门庆一家对口腹之欲的追求, 其实正是晚明时期极度膨胀的人欲的反映。而《金瓶梅》中“身体狂欢”最重要的表现则是身体欲望的极度膨胀。《金瓶梅》中的西门庆就是典型的代表, 他的生活极其荒淫放荡, 他渴望的就是纯粹的身体享乐和欲望满足。西门庆不太在意女人们的身份地位, 对女人的外表也没什么特别要求, 他看重的是从各种女人身体中得到不一样的感受。如他对孟玉楼:我的儿, 你达不爱你别的, 只爱你两只白腿儿, 就是普天下妇人选遍了, 也不及你这等柔嫩可爱。他对李瓶儿:我的心肝, 你达不爱别的, 爱你好个白屁股儿。总之, 西门庆对女人是“属皮匠的, 缝着的就上”。据张竹坡《杂录小引》中统计, 除他的妻妾外, 与他发生关系的女人有19人之多。直到临死前, 他还惦记着何千户的妻子蓝氏和王三官的夫人黄氏。不仅男主人公西门庆是这样, 书中几乎所有的女性都是淫妇, 她们对幸福的理解、对自身存在的理解都等同于身体欲望的满足, 她们似乎都在敞开自己的肉体等待男人的勾引, 为了实现自我的欲望而甘愿被占有甚至被虐待。在众多追求“身体狂欢”的女性中, 潘金莲无疑是最有代表性的。潘金莲被称为“千古第一淫妇”, 书中与她有过“身体狂欢”的男人就有五人之多, 她似乎是一刻也不能没有男人的, 她与琴童私通, 勾结女婿陈敬济, 甚至最后被卖到王婆家中, 还刮上了王潮儿。潘金莲俨然已经成为一个赤裸裸的欲望的符号, 最终在欲望的追求中也毁灭了自我。不仅书中世俗人物将生命价值等同于“身体的狂欢”, 就连佛徒道士也是如此。报恩寺的和尚为武大郎做水陆超度, 见到潘金莲的美貌, 一个个都昏迷了禅性佛心, 一个个关不住心猿意马, 都七颠八倒, 酥成一块 (8回) 。泰安州的道士石伯才“专一藏奸蓄诈”、“赚诱妇女, 鸡奸师兄徒弟” (84回) ;晏公庙的道士金宗明还“在娼楼包占乐妇” (93回) ;薛姑子原本就与寺中和尚勾搭在家, 出家在地藏庵, 又“窝藏男女通奸” (34回) 。总之, 在《金瓶梅》中, 不论男女, 不论贵贱, 不论僧俗, 都有强烈的男女之欲, 都纵情于“身体的狂欢”。整个社会充满着纵欲之风, 这就是《金瓶梅》描绘出来的一种世俗情状。

二

文学是现实的反映, 文学艺术作品往往是时代哲学思想的载体, “性生活虽属于一种隐私, 但却是洞察其内心世界和其所处社会文明度的特殊领域”。[1] (P136) 在《金瓶梅》中出现如此多的“身体狂欢”的描写, 其实是社会思潮发展的必然。在中国一直存在着一个压抑身体、蔑视身体的文学传统。而程朱理学则将这一观念推向高潮。由于明初统治者对朱熹理学的推崇, 程朱理学在明初达到全盛的顶点。《明史·儒林传》曰:“明初诸儒皆朱子门人之支流余裔。”程朱理学主张“存天理, 灭人欲”。其曰:“宇宙之间, 一理而已。天得之而为天, 地得之而为地;而凡生于天地之间者, 又各得之以为性;其张之为三纲, 其纪之为五常。盖此之流行, 无所适而不在。”[2] (P3712) “学者便是革尽人欲, 复尽天理, 方始是学。”[3] (P402) 虽然程朱理学体系包含着合理的内核, 但却将天理与人欲对立起来, 所谓“天理存则人欲亡, 人欲胜则天理灭”。这就将属于社会伦理的“天理”看作独立于人之外的存在, 将“理”与“人欲”对立起来, 使身心受到极大的压抑, 甚至忽略身体的存在, 从而造成“以理杀人”的不良后果。

晚明商品经济的发展, 刺激着人们享受生活的欲望, 人们开始重视身体的存在。身体也作为自身显示出来。如晚明的统治者以房中术“秋石方”求长生不老, 故上至权贵士族, 下及引车卖浆之流, 俱娱于声色, “世间乃渐不以纵谈闺帏方药之事为耻”。[4] (P155) 而王阳明、李贽等人的理论又给“身体狂欢”提供了理论上的支撑。王阳明虽然也崇尚天理, 但是他认为“理”中不能求得“性”, 他以“心本体”取代了朱熹的“性本体”, 力图将传统伦理秩序内化为人的一种心理意志, 主张用自己的“头脑”、“灵明”去审视一切, 其思想成为了晚明人性解放的思想通道。在这种情况下, “不是伦理即心理, 而逐渐变成了心理即伦理, 逻辑的规范日益变为心理的需求。‘心即理’的‘理’日益由外在的天理、规范、秩序变成内在的自然、情感甚至欲求了”。[5]后来王阳明的弟子何心隐又提出了“性而味, 性而色, 性而声, 性而安逸”[6] (P49) 的主张, 认为人们追求各种欲望的满足是合乎人性的要求, 肯定了身体的存在。作为异端的李贽更是反对“存理遏欲”之类的说教, 他认为“如好色, 如好货, 如勤学, 如多积金宝, 如多买田宅为子孙谋, 博求风水为儿孙福荫, 凡世间一切治生产业等事, 皆其所共好而共习, 共知而共言者, 是真‘迩言’也”。[7] (P70) 李贽称:“盖声色之来, 发乎情性, 由乎自然, 是可以牵合矫强而致乎?故自然发于情性, 则自然止乎礼义, 非情性之外复有礼义可止也。”[8] (P121) 这些主张个性解放的言论, 对晚明时代的“身体狂欢”有推波助澜的作用。此时“人欲被肯定和认可, 人欲中的色欲更被认为是造化工巧生生不已的真机, 即邓豁渠所谓的色欲, 性也, 见境不能不动, 既动不能不为。羞而不敢言, 畏而不敢为者, 皆不见性”。[9] (P89) 而“代表自然的身体便因此而获得正当性的存在, 并构成理性认识的基础”。[10] (P316) 或许是身体压抑得太久的缘故, 身体狂欢在晚明来得气势汹涌, “人情以放荡为快, 世风以侈糜相高”[11] (P123) 成为当时社会风俗的真实写照。文人士大夫都热衷于谈论情欲。如张岱就自称“好精舍, 好美婢, 好娈童, 好美食, 好骏马, 好华灯, 好烟火, 好梨园, 好鼓吹”。[12] (P189) 袁宏道也认为每个人都有好色之心, 因此好色并不可耻。他向往身体狂欢、纵情声色的生活。他曾自言人生有“五快活”, 而排在第一位的就是身体的快活:“目极世间之色, 耳极世间之声, 身及世间之鲜, 口极世间之谈, 一快活也。”并宣称“士有一此者, 生可无愧, 死可不朽矣!”[13] (P205) 也正是有这样“欢娱极欢娱, 声色穷情欲”的思想观念, 故袁宏道一见《金瓶梅》, 就惊叹:“伏枕略观, 云霞满纸。”[14] (P227)

有学者指出, 《金瓶梅》中的“性描写”是“对身体的在体性还原, 也就是对欲望的敞开, 对义理的悬搁”。[15]的确如此, 《金瓶梅》中众多“身体狂欢”的描叙表现的是对身体的肯定, 此时一切伦理规范都似乎失去了意义。如在儒家传统观念中, 婚姻最根本的目的就在于生殖, 在于延续子嗣。然而西门庆却很少将身体的狂欢与繁衍子嗣结合起来, 他要的只是纯粹肉体感官愉悦。而这种愉悦感还常常与审美的感受结合在一起。如小说用许多笔墨刻画性行为的“滋味美”, 出现了“翁翁然浑身酥麻, 畅美不可言”、“美快不可言”、“美不可当”、“美爱无加”等诸多文字来形容性行为的愉悦。长久以来禁锢性爱的伦理彻底剥落, 两性的愉悦呈现出来了, 且被还原为纯粹的个人色彩和天然的男女之情。几百年来, 人们一直指责潘金莲的“淫荡”, 然而反观其一生遭遇, 却有令人同情之处。她与武大郎的结合, 人欲一直得不到满足;嫁给西门庆后, 面对众多竞争对手, 她不得不千方百计地取悦于西门庆, 以渴望得到西门庆的专宠。对潘金莲而言, 对肉体狂欢的渴望不仅是一种习惯, 其身体也是能吸引西门庆的唯一资本。对于一个长期缺乏安全感的女人而言, 潘金莲也只有在一次次肉体欲望的满足中才能感觉到自身的存在。这在一定意义上肯定了情欲的正当性和不可抑制性, 强调了人的自然天性是不可抗拒的。

三

尽管《金瓶梅》中“身体狂欢”描写有肯定人性解放色彩。但是它给予我们的思索的空间也是广阔的。马克思认为, 人的行为不仅仅包括人对动物的超越, 而且还包括了人对自身“自然行为”的超越。[17] (P72) 在《金瓶梅》“身体狂欢”的具体描写中, 笑笑生只是强调爱欲的生理本能性方面, 却很少揭示人物精神的感受。如潘金莲一见到见武松“壮健”、“好气力”, 便立刻想到“这段姻缘却在这里”, 就决定“着实撩斗他一斗” (1回) ;她与西门庆媾合也没有多少思想感情的交流, 只是简单地相互问询了一下家庭、年龄情况即一拍言定。她问西门庆:“官人休要唣!你有心, 奴亦有意。你真个勾搭我?接着两个便脱衣解带, 共枕同欢。” (4回) 可见两人都是以身体的满足为目的的。

身体是自然与文化的双重产物。摒弃一切社会责任和道德约束的肉体狂欢只会带来毁灭性的恶果。如弗洛伊德说:“性力如果一旦放肆, 回复到它原始的目标, 社会文化就将遭受到最大的危机。”[18] (P9) 西门庆为了自己性欲的满足, 根本不理会什么伦理道德, 干下了种种伤天害理之事。《金瓶梅》第57回写道, 吴月娘对西门庆的贪财好色颇不以为然, 便劝他说:哥, 你日后那没来回没正经养婆娘, 没搭煞贪财好色的事体, 少干几桩儿, 却不攒下些阴功, 与那小孩子也好。西门庆却回答说:

你的醋话儿又来了。却不道天地尚有阴阳, 男女自然配合。今生偷情的, 苟合的, 都是前生分定, 姻缘簿上注名今生了还。难道是生剌剌, 胡乱扯, 歪厮缠做的?咱闻那佛祖西天, 也只不过要黄金铺地。阴司十殿, 也要些楮镪营求。咱只消尽这家私, 广为善事, 就使强奸了嫦娥, 和奸了织女, 拐了许飞琼, 盗了西王母的女儿, 也不减我泼天富贵。

从西门庆的回答中, 可看到他对封建等级秩序、对传统伦理道德的挑战。而《金瓶梅》中众多女性也不再遵循“三从四德”的古训:李娇儿再嫁张懋德, 孙雪娥与来旺私奔。孟玉楼不仅不为原夫守节, 而且西门庆死后, 她也不按西门庆遗嘱为其守节, 而是按照自己的意愿再次改嫁。道德感的缺乏是众多人物的生存普遍现状, 可见此时传统的伦理道德的规束作用已经很薄弱。《金瓶梅》一方面反抗了“存天理、灭人欲”的封建伦理道德观念, 另一方面也用一系列人物的死亡揭示了一个道理:即摒弃一切社会责任和道德约束的肉体狂欢只会带来毁灭性的恶果。小说描写了武大之死、花子虚之死、官哥儿之死、李瓶儿之死、西门庆之死、潘金莲之死、庞春梅之死等。而这些人物的死因都是死于纵欲或与纵欲有关。而这些人物的死亡暗示着现有社会制度、文化形态迅速恶化的命运, 预示着旧社会的土崩瓦解。

《金瓶梅》作者笑笑生已感受到封建伦理道德正在土崩瓦解, 无约束的“身体狂欢”正危及着整个封建统治, 故他扮演了道德家的角色。从小说卷首的“四贪词”到小说卷终的七言律, 劝人戒淫戒欲的说教俯拾即是。作者虽然着意于讽诫, 但他更对具体性描写津津乐道, 这使得其伦理道德批评缺少哲理意蕴, 反映了作者理性精神的迷失。作者最终选择了宗教思想来阻止“身体狂欢”的膨胀。西门庆之死便体现了佛教宿命论和因果报应观。在小说“吴神仙相面”情节里, 西门庆全然不在意吴神仙提醒他的“不出六六之年, 主有呕血流脓之灾, 骨瘦形衰之病”。而吴神仙相吴月娘面时说:“月堂黑痣, 若无宿疾必刑夫;眼下皱纹, 亦主六亲若冰炭。”相孟玉楼相面则说:“威媚兼全财命有, 终主刑夫两有馀。”这些判词都预示着西门庆之死的必然性。小说同样也用因果报应思想来解释西门庆之死, 所谓“善有善报, 恶有恶报”, 西门庆就是如此。西门庆在世前费尽心思谋取他人钱财, 而在他死后, 韩道国、来保、吴典恩等人也谋其家产;西门庆在世时奸淫他人妻子, 死后他的妻子也纷纷改嫁他人。古人最看重“不孝有三, 无后为大”, 西门庆最严厉的报应莫过于其子遁入空门, 为其赎罪。《金瓶梅》作者拟用佛教因果报应、天命观等宗教思想来对抗“身体的狂欢”, 凸显了精神的困惑。

在晚明“礼崩乐坏”的背景下, 《金瓶梅》的作者一方面渲染了“身体狂欢”, 提倡个性解放;同时又感觉到“身体狂欢”给社会带来可怕的结果。但由于没能找到满足人类欲望实现的正确途径, 作者不得不求助于宗教思想作为解决问题的方案, 这与时代局限性息息相关。在《金瓶梅》中纵欲与死亡、解放与毁灭并存。一方面“身体的狂欢”突破了道德束缚, 历数了封建礼教的文化罪责;另一方面也陷入了欲望的滥觞, 把颠覆扩大化, 直至失去了目标, 空留下无尽的困惑。可以说在人类史上, 人类追寻性别平等、灵肉和谐之路慢慢长矣!

【参考文献】

[1]畅广元:陈忠实论——从文化的角度考察[M].北京:人民文学出版社, 2003.

[2]朱文公文集:卷七十[M]//朱子全书.上海:上海古籍出版社, 合肥:安徽教育出版社, 2002.

[3]朱子语类:卷十二[M]//朱子全书.上海:上海古籍出版社, 合肥:安徽教育出版社, 2002.

[4]鲁迅.中国小说史略[M].北京:人民文学出版社, 1973.

[5]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:北京人民出版社, 1986.

[6]何心隐集:卷二[M].北京:中华书局, 1960.

[7]李贽.焚书卷一:答邓明府[M].北京:中华书局, 1975.

[8]李贽.李贽文集:第二卷[M].北京:社会科学文献出版社, 2000.

[9]沟口雄三.中国近代思想的演变[M].索介然, 龚颖, 译.北京:中华书局, 1997.

[10]冯文楼.四大奇书的文本文化学阐释[M].北京:中国社会科学出版社, 2003.

[11] (明) 张瀚.松窗梦语[M].上海:上海古籍出版社, 1986.